סיפור של עגנון ליום הכיפורים

פזמוני חולין בלשון הקודש

ידידיה יצחקי

מסתו החשובה של פרופ' אברהם הולץ "החילול המשולש" על סיפורו של עגנון "טלית אחרת", כבר היה לחלק מהקלאסיקה של חקר יצירתו של עגנון. היא מציגה רוחב דעת ועומק חקירה, ומאירה סיפור זה באור בהיר בתוך המכלול של "ספר המעשים" וכלל יצירתו של עגנון. אבל הזמן הרב שעבר מאז פרסומה, נראה לי, דורש עיון חדש גם בסיפור גם במסה. אינני בא לערער על הנחותיו של פרופ' הולץ ועל קביעותיו, אלא רק להוסיף עליהם, אם כי פה ושם נצטרך לבחון כמה מתפיסותיו בחינה מחודשת.

מסתו של הולץ מציעה מתודה של קריאה מפרשת, צמודה היטב לטקסט – שורה בשורה ואף מילה במילה. לעיתים, כשכל משפט או קטע מואר במלוא המשמעות הגלויה והנסתרת שלו, תוך הסברה מפורטת של מנהגים והלכות, על מקורותיהם, שנזכרים בטקסט במידה זו או אחרת של רמיזה. המסה אינה נזקקת כמעט להשוואה עם טקסטים אחרים מכתבי עגנון, ואין היא מביאה מקורות לטקסט של הסיפור – להוציא את הקטע על רבי ברוך ממז'בוז' ונכדו ר' יחיאל מיכל, מהספר "בוצינא דנהורא", המפרש את "משחק המחבואים" שבסוף הפסקה השנייה שבסיפור.

בסופו של דבר מציע המעקב הטקסטואלי שבמסתו של הולץ את הפשר הכולל של הסיפור כ"חילול משולש" – של יום הכיפורים, של בית המדרש ושל הטלית, ומראה שלוש תחנות אלה שבסיפור כשלוש תחנות בחייו של המספר – "חילולו של יום" הוא מימי הילדות והנעורים, "חילולו של מקום" חל בבגרותו, ו"חילולה של הטלית" מציין את דבר מותו.

הולץ מיטיב להראות את ההקבלה שבין קדושת יום הכיפורים וקדושת בית המדרש. האחד הוא היום המקודש ביותר, מרכזה של הקדושה בתחום הזמן, השני הוא הבית המקודש ביותר, מרכזה של הקדושה במקום. אבל הטלית איננה אלא חפץ של קדושה, כרבים אחרים. יתר על כן, המצווה הקשורה בה, מצוות ציצית, היא מצווה מותנית המחייבת רק כשאדם מתעטף בבגד של ארבע כנפות, מסוגה של מצוות מעקה לגג, המחייבת רק מי שבונה בית עם גג שטוח. מה שאין כן לגבי המצוות הקשורות ביום הכיפורים ובלימוד התורה. יתר על כן, הטקסט של הסיפור אכן מראה את חילולם, כך או אחרת, של היום ושל הבית, אבל הטלית כלל לא נתחללה אלא רק נפסלה, ויש הבדל גדול בין שני אלה. הולץ אכן מראה שהטלית נפסלה כדין על מנת לעטוף בה את המספר, שנעשה כביכול למת.

נמצא אפוא שאין כאן חילול משולש, ולא בכך עינינו של הסיפור, ולפיכך גם בניינו הוא אחר, ואחרת היא חלוקת ה"תחנות" שבמהלכו של הסיפור. נראה לי ש"טלית אחרת" מושתת על מאמרו של רבי חנינא בן-הורכנוס, שאמר, "שינה של שחרית ויין של צהריים ושיחת הילדים וישיבת בתי הכנסיות של עמי הארץ מוציאים את האדם מן העולם" (אבות ג' י"ד). מדובר כאן כמובן בעניינים שיש בהם ביטול תורה, וניגודם הוא ישיבה בבית המדרש. חלקו הראשון של הסיפור, לאחר המבוא הקצר, עוסק באיחורו של המספר לבית המדרש, בשל "שינה של שחרית". פרשת לייבל ושתיית מי הפירות מחוץ לבית המדרש כמוה כ"יין של צהריים". עניינו של בעל מצנפת הנחתום, ששר "פזמונים שאינם של יום הכיפורים" יש בו משום "ישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ", ובנו או נכדו של אותו אדם, העושה כנגדו "עוויות של שטות" הוא כנגד "שיחת ילדים". כל אלה מביאים אותנו אל סיומו של הסיפור, בו המספר "יוצא מן העולם".

מסתו של הולץ מסבירה היטב את פשר איחורו של המספר לבית המדרש, בכפל המשמעות של המשפט "ריחוקו של מקום", לאמור, ריחוקו של המספר מאלוהים, המכונה "מקום", ובמרכזיותה של המילה "מקום" בסיפור כולו. בהקשר ל"פסוקי דזמרא" הנזכרים שם, ראוי להזכיר גם מה שנאמר במשנה באותו עניין, ש"חסידים ראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים עד שיכוונו את לבם למקום" (ברכות ה). גם "משחק המחבואים" של המספר עם אביו, המשולים לעם ישראל ולקדוש ברוך הוא המבקשים זה את זה, מוסבר היטב על פי הסיפור החסידי הנזכר, אבל נראה לי שראוי לקשור קטע מופלא זה גם לפסוק מ"שיר השירים", "ביקשתיהו ולא מצאתיו, קראתי ולא ענני" (ה', 6). פסוק זה נרמז בסיפור במילים "ביקשנו זה את זה" ו"נמצינו זה לזה". בפסוק קודם מאותו פרק בשיר השירים, "דודי שלח ידו מן החור" (שם, 4), נמצא הסבר גם ל"חור שבשולחן", ממנו מוציא המספר, לקראת סוף הסיפור, את טליתו. ועוד פסוק מאותו פרק מתקשר לסיפור, "נשאו את רדידי מעלי" (שם 7).

עגנון מביא פסוק זה משיר השירים במשל הנודע שלו בפתח סיפורו "עגונות", לפיו הקדוש ברוך הוא אורג ממעשיהם של ישראל "טלית שכולה חסד לכנסת ישראל שתתעטף בה". "מכשול" עשוי לקרוע את היריעה, ומיד "רגש של בושה תוקף את כולם וידעו כי עירומים הם. נשכח שבתם, חגם חגא... ותועה כנסת ישראל ביגונה ומיללת, הכוני, פצעוני, נשאו רדידי מעלי". פסוקים אלה מתארים אפוא קרע ביחסים שבין ישראל והקדוש ברוך הוא, המסומל בטלית הקרועה, ותובע את תיקונו. גם "סיעה קטנה של זקנים וזקנות" מצויה בסיפור "עם כניסת היום", ואחד מהם, באותו סיפור, "פניו כפני אגס נצומק", כמו הזקנים שב"טלית אחרת", המתוארים ש"פניהם מצומקות היו, וזקנם כקנים של קינמון". גם ב"עם כניסת היום", כמו ב"טלית אחרת", הזקנים אינם מסייעים למספר, אבל הם נראים למספר כמי שכבר הלכו לעולמם, בתו של ר' אלתר נדמית לו כאימה, והאיגרת שהם קוראים נראית לו ששלח אותה ר' אלתר המנוח. אפשר להניח ששתי סיעות אלה של זקנים שייכות לעולם האמת, כמו זקנו של המספר ב"האוטובוס האחרון", וכמו מתפללי בית המדרש ב"המכתב". לפיכך אין לתלות גנאי בזקן ש"השיב לו [לזקנו של המספר] בלשון תרגום", ארמית, כהצעתו של הולץ, וודאי שאין לראות אותו כאחד ממחצית המתפללים שהסבירו פנים לבעל מצנפת הנחתום. זקן זה, עם "סיעת הזקנים" כולה, יושבים לימין זקנו של המספר, משמע, מעלתם עולה אף על זו של הזקן. הוא מדבר "לשון תרגום", ארמית, כיוון שאסור לדבר בלשון הקודש דברים של חולין, מה גם ביום הקדוש במקום הקדוש, ואין בכך כל דבר מגונה. הלשון הארמית אמנם נתפסה במקומות שונים במקורות בשלילה, כיוון שחז"ל חששו מדחיקתה של הלשון העברית, כטענתו של הולץ, אבל בדיעבד זכתה הארמית במידה לא מבוטלת של קדושה, וחלקים חשובים בתפילה נאמרים בלשון זו, קדיש, למשל. יתר על כן, התלמוד הבבלי כידוע כתוב ברובו ארמית, וכן גם ספר הזוהר ועוד ועוד. גם בסיפור זה אין היא נזכרת בכינוי הגנאי שלה, "סורסית", אלא דווקא בכינוי המקדש אותה, "לשון תרגום", לאמור, לשונם של אונקלוס ושל יונתן בן עוזיאל.

דרך סיפורו של עגנון רב ההשתמעות מתגלה כאן במובהק. דברי הזקן "בלשון תרגום" עשויים להתפרש, ואכן המספר מפרש אותם, כאילו הוא דוחה אותו, שכן בליל פסח חייבים לתת מקום "לכל דכפין", ואילו ביום הכיפורים אין חייבים להדחק ולתת מקום "למי שאין לו". ביחד עם זה אומר הזקן שבליל פסח יכול כל מי שהוא רעב לבוא ולאכול, אבל היום אין זה פסח אלא יום הצום הגדול. המספר נראה לו אפוא כמי שבא לאכול ביום הצום כאילו היה זה ליל פסח.

פרשת לייבל ושתיית מי הפירות מוסברת גם היא לעומקה במסתו של הולץ – לייבל הוא גופו של המספר, שכן "לייב" פירושו גוף, ביידיש ובגרמנית. המספר, "האני", ולייבל זהים. אבל ראוי להוסיף ולהדגיש את הצירוף "ביני ביני", המרמז על כך ששתיית מי הפירות הייתה מעשה שבין המספר לבין עצמו, מה שמחזק את תפיסתו של לייבל כגופו של המספר. צירוף מוזר זה חוזר בפרשת האיש עם מצנפת הנחתום, "ביני ביני ירדו והלכו להם..." הולץ מציע לראות בבעל המצנפת את השטן, שאין מזכירים את שמו, ובנער הקטן את הפן השלילי של הדור. אבל הצירוף הנזכר, "ביני ביני", והשאלה המוזרה, "אותו אדם היאך יצא באמצע התפילה ולהיכן הלך?", המתפרשת כלפי בעל המצנפת, אבל בהחלט גם כלפי המספר עצמו, שיצא באמצע התפילה עם לייבל, מעידים על זהותו של בעל המצנפת עם המספר. גם הצירוף "בנו או בן בנו" קושר את הדברים אל לייבל, "בן בנו של הצדיק", שכבר זיהינו עם המספר. "המדרגות של בית המרחץ" ומשמעותה של "מצנפת הנחתום", במרמזת לכובעו של של החזן, כבר הוסברו במסתו של הולץ, אך כדאי להוסיף שיש לתמונה זו מקור במדרש:

מעשה באיש אחד שהיה עומד בבית הכנסת ובנו עומד כנגדו וכל העם עונים אחר העובר לפני התיבה הללויה ובנו עונה דברים של תפלות. אמרו לו, ראה בנך שהוא עונה דברים של תפלות. אמר להם, ומה אעשה לו תינוק הוא, ישחק. שוב למחרת עשה כאותו עניין... כל אותן ח' ימי החג ענה בנו דברים של תפלות ולא אמר לו דבר. ולא יצתה אותה שנה ולא שנתה ולא שלשה עד שמת אותו האיש ומתה אשתו ומת בנו ובן בנו ויצאו ט"ו נפשות מתוך ביתו... (במדבר רבה ב כא)

מעשה זה מובא במדרש כדי להדגים את חשיבות כבודו של מקום לעומת כבוד האדם. הוא קשור ל"טלית אחרת" לא רק בדמיון שבתוכן, אלא גם בצירוף "בנו ובן בנו", שמופיע בשני הטקסטים. הסיטואציה בסיפורו של עגנון חמורה בהרבה מזו שבמעשה המדרשי, אצל עגנון לא רק הבן עושה מעשי שטות, גם האב שר שירים שאינם של יום הכיפורים, ולא רק האב מכסה על מעשי הבן, מחצית המתפללים מסבירים להם פנים. העונש הנורא שהוטל על האב במדרש מגיע על כן גם למספר של עגנון, הזהה, כאמור, עם האב בעל המצנפת של נחתום.

השאלה "אותו אדם היאך יצא באמצע התפילה ולהיכן הלך?" מרמזת גם על יציאתו של המספר מן העולם בטלית שנפסלה. "יציאתו מן העולם" במשמעות הרוחנית נרמזת ב"היאך יצא", אבל "להיכן הלך", ביחד עם השאלה הקודמת, המתייחסת לבעל המצנפת, "היאך באו לכאן ואימתי באו לכאן", מרמזים כנראה לדברי עקביא בן מהללאל "דע מאין באת ולאן אתה הולך" (אבות ג א).

מקורותיו השונים של הסיפור מורים על נושאים של ביטול תורה, ביטול תפילה, על קרע בין האדם למקום. אכן, כמרבית מפעלו הספרותי של עגנון, גם סיפור זה המתאר את האדם הקרוע בין אמונתו שאבדה לבין געגועיו לעָבַר השלם, האחדותי, עניינו במשבר האמונה שבדורות האחרונים. ראוי, בהקשר זה, לזכור את הפיוט שהחמיץ המספר באיחורו לבית המדרש, "האדרת והאמונה", במתייחס בשמו גם לטלית, "האדרת", וגם לאמונה, וליחס שביניהם, שכן שניהם מתוארים בסיפור בקרע שבהם. אבל, לדעתי, הסיפור מתרכז בגורם מיוחד בתחום כולל זה של משבר האמונה, גורם הנרמז בכמה נקודות מפתח לאורך הסיפור כולו, גורם זה יימצא קודם כל בנקודות הבעייתיות ביותר שבסיפור, שבסופו של דבר יוכל להסביר אותן.

הקטע המוזר ביותר בסיפור, "סוריאליסטי" בלשונו של הולץ, הוא הקטע של הופעתו של "אדם אחר" ששר פזמונים שאינם של יום הכיפורים, כשהוא חובש "כמין מצנפת של נחתום". בזרותו של קטע זה, נראה לי שיש לחפש את המפתח לסיפור כולו. נושאו של הקטע והתמונה שבו הוא ככל הנראה בשירה של חולין בהוויה של קדושה. עגנון נוגע בנושא זה גם בסיפורו "המכתב", "יש נגינות בתי תיאטראות שנשמעים בפי נוגניהם כתפילות ותחנונים, ויש שנשמעים תפילות ותחנונים בפי החזנים כנגינות תיאטראות", ומיד נזכרת שם מצנפתו של החזן. גם בסיפור "הפקר" נזכרים "מילים של פריצות בניגון של תפילה", הנאמרים בפי מי שחובש "מצנפת של כמה קצוות, מעין מצנפתם של החזנים החדשים". נושא זה מעלה את שאלת האפשרות וההצדקה לכתיבת חולין בלשון הקודש, שכן יצירה מעין שו כמוה כפזמונים של פריצות בניגון של תפילה, או לפחות פזמונים שאינם של יום הכיפורים בעיצומו של החג הקדוש בבית המדרש. לדעתי, זהו נושאו העיקרי של "טלית אחרת".

נושא זה נרמז ב"טלית אחרת" גם במקומות אחרים. כזכור, המספר בא לבית המדרש בשל הנעימה המיוחדת בה שרים "פסוקי דזמרא", ולא על מנת להתפלל. לגביו התפילות והתחנונים הם "מנגינות של תיאטראות". בכך יובן גם עניינו של הזקן שדובר "בלשון תרגום" כדי שלא לחלל את לשון הקודש בדברי חולין, ומרמז כמובן על היפוכו של הדבר במספר. זוהי גם המשמעות הנסתרת במשפט, "כלום נאה לאדם לעשות את זקנו גורם לדברי בדאות". אותו זקן משמש כגיבורם של כמה וכמה מסיפוריו של עגנון, שנתפסים כאן כ"דברי בדאות". אפשר שגם פרשת לייבל ומי הפירות עשויה להתברר לפי פשר כולל זה. יצירת האמנות החילונית משולה כאן לאותם פירות המביאים את עצמם לפיו של המספר ומתמצים לתוכו. כמו היצירה שאין למחברה שליטה עליה, כביכול, שכן היא נוצרת ברוחו בכוח השראה מכוח עצמה. מי פירות אלה, המשולים ליצירה החילונית, מוצגים בניגוד למים פשוטים, שלהם נמשלו דברי תורה. גם תמונה זו עניינה אפוא בביטול תורה. וכך יוסבר גם עניינה של הטלית. כמו המלבוש, מסמלת הטלית את "כיסויה של הנפש", לאמור, דברי תורה ומצוות שהנשמה "מתלבשת" בהם. ביצירתו של עגנון מהווה המלבוש מוטיב מרכזי מאוד, כידוע, והטלית מופיעה כחלק ממוטיב זה. "הטלית האחרת", הזרה, שנפסלה, עשויה להיות סמלה של הספרות החילונית, העומדת כנגד לימוד תורה ומצוות, המסומלים בטלית הכשרה. מקומה של אותה "טלית אחרת" הוא אכן בבית המדרש, אבל בהוויה של קרע ממנו, בפי שמתואר בפרק ה' בשיר השירים, בפירושו האלגורי. כזכור, גם "עגונות" מציג את האמנויות היפות בניגוד ללימוד תורה.

עניינו של הסיפור "טלית אחרת" איננו אפוא ב"חילול המשולש" כשהוא לעצמו, אלא בחילולה של לשון הקודש, שיש בה ביטול תורה ותפילה, וגם פגיעה בקדשים. חילולו של היום וחילולו של המקום מסמלים חילול זה, שיש בו כדי להוציא את האדם מן העולם, מה שמסומל בטלית שנפסלה. המדובר איננו במוות ממשי ובאימת המוות, אלא במוות רוחני הכרוך באובדן האמונה ובקרע ממסורת הדורות.

*

אני מרשה לעצמי להוסיף כאן כמה דברים שנוגעים לסיפור אחר מסיפוריו של עגנון, "שבועת אמונים". סיפור זה התפרש פירושים רבים שמאירים אותו מכל צדדיו, הגלויים והנסתרים. בעיני עיקר יופיו של הסיפור הוא ברובד הגלוי, הסיפורי שלו, אם כי אי אפשר להתעלם מהרובד הנסתר, האלגורי, שמצוי בו למעלה מכל ספק.

מרבית המפרשים שמנסים לפענח את המשמעות האלגורית שבסיפור מציעים לראות בגוטהולד אהרליך, אביה של שושנה, פרסוניפיקציה של אלוהים, מה שנרמז בשמו "גוטהולד". פשר זה מעמיד קשיים רבים מאוד בהבנת פרטים רבים בסיפור. לפיכך נראה לי שנתקרב לפשר הסיפור אם נתרגם את שמו של הקונסול לעברית, ואז נמצא שהוא, בקירוב רב, יקותיאל נאמן. דמות זו מ"פת שלימה" כבר נתפרשה חד משמעית כמשה רבנו, לפי זה גם גוטהולד אהרליך יהיה משה רבנו. ראיה לכך מצאנו ב"פת שלימה", "ומרחוב הנביאים, שמפני הרגל רע קוראים לו רחוב הקונסולים". גוטהולד אהרליך ב"שבועת אמונים" הוא קונסול, ואפשר לפרשו אם כן כנביא. משה כידוע היה "אדון הנביאים". לפי זה לא תהיה שושנה שכינה או נשמת האומה, אלא התורה, אכן במקומות רבים נמשלה התורה לשושנה.

מסה זו נדפסה לראשונה ב"עתון 77", מס' 67-66, יולי-אוגוסט 1985. עמ' 37-36.